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敢歪解了。
魂魄是指人的精神灵气。古代认为魂是阳气，构成人的思维才智。魄是粗粝重浊的阴气，构成人的感觉形体。魂魄（阴阳）协调则人体健康。人死魂（阳气）归于天，精神与魄（形体）脱离，形体骨肉（阴气）则归于地下。魂是阳神，魄是阴神。道教有“三魂七魄”之说。
《左传。昭公二十五年》：“心之精爽，是谓魂魄；魂魄去之，何以能久？”又《昭公七年》：“人生始化曰魄，即生魄，阳曰魂；用物精多，则魂魄强。”孔颖达疏：“魂魄，神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识、手足运动、啼呼为声，此则魄之灵也；附所气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。”参阅晋葛洪《抱朴子。地真篇》及《云笈七签》卷五四《说魂魄》。
魄力不息，阴魂不散
魂与魄关系
常分为中阴状态之魂与老阴状态浸混入他人阳魂之中的魂，皆因中阴状态魄之不散不息的向势与相态，植入他人之灵魂并长久共存，影响阳人之阳魄。
魂分为阳魂与阴魂，阳魂因升腾活性好，灵活而称为灵魂；阴魂则因阴魄支撑散慢，而呈漫散飘逸状态，但因阴魄之存与魂的浸混性、漫延性，魂不会随魄失与魄散而随即消逝。
魄分阳魄与阴魄，阳魄即主升腾成长的肉实身，阴魄则是指主沉降消逝的实身，甚至具色相形态的实物体。
阴魂不散是因魄力不息，魄力不息又是因为中阴身之前的灵魂执着不息，习惯性势使然，致魄之余阳未尽，支撑着中阴状态下的阴魂不散。它会给其它生命的灵魂形成熏染，而致类似的心灵作用，现代心理学称之为心理暗示，会伴随很长—段时间。
息魄与散魂
民间常以伟人的阴魄甚至画像来继续熏染后来生者前赴后继；如果是罪大恶疾的人死后则分尸火烧，以灭其余威，甚至摧毁雕塑，烧其类似的稻草人或肖像，以消除人们心中的紧张、恐惧或因恐惧转化而来的仇恨等心理，化掉阴魄的不息，屏障并消除阴魂的持续影响。
生者心安身得定，方有得消停、平静、幸福之感！
在一般人的观念中，除了他是唯物论者，往住都会相信人人都有一个永恒不变的灵魂，晚近欧美倡行的“灵智学会”，他们研究的对象
，也就是灵魂。基督教、回教、印度教、道教等的各宗教，多多少少也是属于灵魂信仰的一类，以为人的作善作恶，死后的灵魂，便会受着上
帝或阎王的审判，好者上天堂。坏者下地狱。
在中国的民间，对于灵魂的迷信，更是根深蒂固，并且还有一个最大的错误，以为人死之后的灵魂就是鬼，灵魂与鬼，在中国民间的信仰中，
乃是一个纠缠不清分割不开的大问题。更可笑的，由于鬼类有些小神通，又以为灵魂是“三魂六魄”组成的集合体了。
其实。鬼是六道众生之一。正像我们人类也是六道众生之一一样。生为人，固然有生有死；生为鬼，同样有生有死（人是胎生，鬼是化生）。
何况人死之后不一定就生为鬼。这在下一节中另予说明。
关于灵魂。中国民间的传说很多。往往把人的生死之间，用灵魂作为桥梁，生是灵魂的投胎。死是灵魂脱离了**，把灵魂与**的关系，看
同房子与屋主一样，老房子坏了，搬进新的房子，房子经常在汰旧换新地搬进搬出，住房子的人，却是永恒不变地来来去去。这也就是说，人
是灵魂套上了**的东西，**可以换了又换，灵魂是一成不变的，以为灵魂就是我们生死之流中的主体。
事实上，正信的佛教，并不接受这一套灵魂的观念，因为这在缘起缘灭的理论上不能成立，站在“生灭无常”的立足点上，看一切事物都是生
灭无常的，物质界是如此，精神界亦复如此。用肉眼看事物，往往会发生“成而不变”的错觉，若用精密的仪器去看任何事物，无不都在刹那
变化之中，易经所说的“生生”，其实在生生的背后，也包含着死死，也就是变变或化化。
物质界的物理现象，既然是生生不息的，再看精神界的心理现象，那就更容易觉察出来了，因为心理现象的产生，就是由于精神的变动而来。
心理现象的变动，促成了我人行为的或善或恶，善恶的行为，又会反转身来影响到心理现象的倾向，我们的前程远景，便是靠着这种心理促成
行为，行为影响心理的循环作用而定。
那么试问：灵魂的不变性，灵魂的永恒性，那是可能的吗？当然是不可能的，不要说死后没有固定的灵魂，纵然活着的时候，我们的身心也都
是活在刹那不停地变了又变而变变不已之中。照这样说，佛教既不相信灵魂，那末，佛教所说六道轮回与超凡入圣的本体，究竟又是甚么呢？
这就是佛教特殊优胜的地方，既不看重自我的永久价值，却又更加地肯定了自性的升拔价值。
人类学家之研究，推测距今二万五千年至五万年前之人类，已具有灵魂之观念，或人死后灵魂继续生活之观念。然大抵而言，原始人所具有的简单古朴之灵魂观念，往往含有强烈的物质性格。直至宗教、哲学渐次发达之后，人类之灵魂观始趋向非物质化之‘精神统一体’。
例如某些宗教、哲学相信灵魂可以独存于**死亡以后，进而视之为不朽的精神实体。 盖承认灵魂存在，虽一般被认为是人类生活之要素，能主宰人类之知觉与活动。据近代考古学为许多宗教、哲学、社会学所主张，然论及其特质、本源、究极，则有极大之分野。
有主张其与精神或心意等同义者，如灵魂生活（soul…life）一语，殆与精神生活、心意生活等义无有分别。而主张灵魂说（heory）者，若自其所说之身、心关系而言，则立足于二元论；若自精神之体、用关系而言，则立足于实体论。近世哲学出现现象论、现实论、唯物论等学说，则大抵反对灵魂存在而否
盖承认灵魂存在，虽为许多宗教、哲学、社会学所主张，然论及其特质、本源、究极，则有极大之分野。有主张其与精神或心意等同义者，如灵魂生活（soul…life）一语，殆与精神生活、心意生活等义无有分别。而主张灵魂说（heory）者，若自其所说之身、心关系而言，则立足于二元论；若自精神之体、用关系而言，则立足于实体论。近世哲学出现现象论、现实论、唯物论等学说，则大抵反对灵魂存在而否定其为实有。
佛教本不说灵肉二元观、灵魂不灭论等。因释尊对灵魂与**之同异并不予以作答（即无记）。亦即否定灵魂与**可截然划分为二之想法。佛教系由实践之主体而重视心的存在；此一存在论，系彻底立于心、物二者相关之立场，并不视一方为不灭之实体，另一方为生灭之假相，而认为心、物二者皆空，无自性可得。而当轮回转生之说被佛教采纳后，有关轮回主体之问题却引起佛教史上之重大论争，如南北朝时之‘神灭不灭论争’等；其结果则致使轮回主体呈现出一种犹如灵魂之色彩。（参阅‘神灭不灭论争’4257）＇3＇
神灭不灭论争
自佛教传入我国，至六朝时代，信奉佛教者与批判佛教者之间产生多种歧见。其中。以佛教之轮回报应说为主题所进行之理论探讨，称为神灭不灭论争。首先，承认佛教轮回报应说者以为，人死后。宿于**之灵魂兮神识一不会随之死灭。而将继续转宿于另一**；且人经三世。轮回于五道或六道中，必定身受相应于自己所做所为之善恶业报。反之，神灭论者站在我国传统思想之立场。否认三世、轮回报应、心神不灭之说，而以为人死之后，心神必随形体散灭。
‘神不灭’说，最早见于三国时代吴。牟融所作之理惑论；然最具代表性者，为东晋庐山慧远（334～416）之主张，其所作沙门不敬王者论卷五有‘形尽神不灭’一说，以木与火之关系比喻形体与心神之关系，而谓：心神由一形体轮回入于另一形体，而继续存在；犹如火之燃烧，燃尽一木再转燃另一木。慧远之弟子宗炳（375～443）作‘明佛论’，揭示二种神不灭义：
（一）轮回之神识不灭，（二）法身之神识常住。或谓‘法身神识常住’之义融合涅槃经之佛性说与道家思想，而将佛性视作道家理想境界中虚静无为之心，此心即神识；又佛性（此处指法身）常住，亦即心神不灭之意。此外，宗炳又联结轮回之本体神识与法身之神识，阐述人于轮回过程中渐次断除烦恼，则轮回之神识亦能归于本来清净之法身神识；成为唯有法身神识之状态时，人即成佛。吾人由（一）沙门不敬王者论卷五，（二）何承天（370～447）批驳沙门不敬王者论及明佛论之书简，（三）何承天致神不灭论者颜延之（384～456）之书简等文献中，可进一步了解神灭论与神不灭论者间相互问难之情形。
学者咸谓，神灭论系源于中国传统之思想，然若自神不灭论者之观点而言，神灭论者之否定灵魂与精灵之存在无异违反儒家之传统，盖因儒者行宗庙祭仪，自是承认精灵存在；故若非难死后神识之存在，即是反对自己所信奉之儒家道统。此外，一般对神不灭论之评语则是：彼等将轮回本体之神识与死后之灵魂视为同一者，此种混同之论，系因轮回本体之神识乃源自中国传统观念中之‘神’。然此种轮回本体神识之论，实与否定实体存在之佛教无我论相悖。综上所述，神不灭论亦非基于对佛教之正确理解，乃是国人为使自己容易接受佛教轮迥业报之说，所作之特殊解释。
南朝梁武帝时，范缜作‘神灭论’一文，引起学者间之激烈�