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二、指导心灵的规则（3）
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正如悟性可以或受作用于想象，或作用于想象；同样，想象可以把感觉运用于客体，从而通过原动力作用于感觉，或者相反，把各物体的意象映入想象，从而使感觉作用于想象。然而，至少那种有形体的、相似于动物反射记忆的记忆，与想象毫无区别，由此必然得出这样的结论：悟性如果作用于没有形体或似乎没有形体的（事物），它是不能从上述那些功能得到任何助力的。相反，要想使那些功能不妨碍悟性发挥作用，就必须使感觉不影响悟性，同时尽可能从想象中去除任何独特的印象。但是，假如悟性打算考察的某一事物与形体相联系，我们必须在想象中形成该事物的尽可能最独特的意念，而且要想更为方便地获得这一意念，还必须使外在感觉看见该意念所代表的该事物。其它一切都不能如此有助于悟性清晰直观各别事物。这样，为使悟性得以从若干汇集在一起的事物中演绎出某个单一事物（我们经常必须这样做），就必须把不能使我们注意力集中的一切从事物意念中排除出去，从而使得记忆可以十分容易地记住其余的一切；同样，此后就再也没有必要把同一事物原样置于外在感觉面前，只需提出各该事物的某些简略形象，就可以被我们记住，越简略（只要它们尚足以使我们还留有记忆），就越容易存在（于我们的记忆中）。谁要是照此办理，我看他对这一部分论述是绝不会遗漏丝毫的。
为了使我们现在也可以研讨第二部分，为了仔细区分简单事物概念与从中组合的事物的概念，为了考察这两种情况，看出两者各自可能有什么谬误，使我们得以避免，看出我们一定能够认识的是哪些，使我们得以专力攻之。这里同上面一样，我们必须接受某些也许不是人人都接受的命题，即使人们认为它们不真实，不比天文学家惯于用来描绘天文现象的那些假想圆更真实，也没有什么关系。只要借助于这些命题，我们得以分辨任何事物之认识，怎样是真实的，怎样是谬误的，就行了。
因此，首先我们要说，应该按照事物呈现于我们认识时的那种秩序，依次逐一考察，而不是我们按照各该事物真实存在的情况去说它们时那样。因为，简言之，假设我们考察某一有形象的广延物体，我们一定会承认：它从事物本身来说，是单一而简单的，因为，在这个意义上，它是不能够由形体性、广延、形象复合而成的，既然这些部分从来没有彼此分离地存在过；但是，从我们的悟性来看，我们称该物体为这三种性质的复合，因为我们先是分别领悟这三者，然后才能够判断它们共存在于单一主体之中。为此之故，由于这里我们研究的事物只限于我们凭借悟性而觉知者，所以，我们称为简单的。只是那些认识得一目了然而独特的事物，它们那样一目了然而独特以至于心灵不能把它们再分割成类，如形象、广延、运动等等心灵所知最独特的若干其它物；但是，我们设想，一切其它都在某种程度上是这些事物的复合。对这一点，我们应该就其广义来看待，才不至于把那些有时要通过简单事物的抽象化方可得到的事物视为例外：例如，假设我们说形象乃广延物之终极，这时我们认为终极一语比形象一语更为广泛，因为我们还可以有延续的终极、运动的终极等等说法。（它们不是例外，是）因为，这时纵使终极的内涵得之于形象的抽象化，也不可以就此认为其内涵比形象（的内涵）简单；不如说，既然终极的内涵也是其它事物例如延续或运动等等的极限之属性，而延续或运动等等却是与形象迥然不同的东西。因此，终极的内涵应该是得自（所有）这些事物的抽象化，从而是性质各有极大不同的若干事物复合而成的某种东西，仅仅模棱两可地适合于这些性质的某种东西。
第二，我们要说，那些从我们的悟性来看，被称为简单的事物，它们或者是纯睿智的，或者是纯物质的，或者兼而有之。纯睿智的，就是我们的悟性凭借自然赋予我们的某种光芒，无需借助于任何有形体的形象即可认识的那些：确实，此类事物是不少的，都不能够虚构任何形体意念以觉察其存在，举凡认识、怀疑、无知之类皆是，可以称为意志力的意志作用也是，还有其它一些；此类事物，我们仍然是可以认识得真切的，甚至很容易就可认识，只需借助于理性就行了。纯物质的，就是仅在形体中才可认识的那些，类如形象、广延、运动等等。最后，应该称作兼而有之的，或者归于有形体事物、或者归于精神事物俱无差异的那些，例如存在、统一、延续，诸如此类。比附于此类的，还应该有那些共同概念，它们有如某种纽带，把简单物互相联系起来，由于它们不言自明，而成为我们推理以得出结论的根据。它们中有：等于同一第三量的两量相等；同样，凡不能与同一第三者有相同关系者则彼此差异，等等。当然，这些共同概念之得以认识，或是通过纯悟性，或是凭借纯悟性直观物质事物意象。
随后，在这些简单物中，还应该计算一下，随着我们领悟的程度，它们被剥夺、被否定的有多少，因为，我们借以直观乌有、瞬间或静止之类的认识，与我们借以领悟存在、延续或运动之类的认识，同样真实。这看法有助于我们随即指出：我们的一切其它认识都是根据这些简单物复合而成的；因此，如果我判断某一形象不动，那么我就可以说，我（这时）的思维是由形象和静止以某种方式复合而成的，其它照此类推。
第三，我们要说，这些简单物都是不辨而知的，而且绝不含有任何谬误。这一点将很容易显示出来。只要我们把赖以直观和认识事物的悟性功能同赖以作出肯定或否定判断的悟性功能区别开来，因为完全可能，我们原以为不知道某些事物，其实却是我们认识的，这就是说，要是我们推断，在我们所直观的以外，或者在我们思考所及的以外，存在着对我们仍然隐藏着的、却被我们的思维呈现为谬误的其它某种东西。正因为如此，如果我们竟然认为，这些简单物中有任何一个是我们不能完全认识的，那我们显然就错了，因为，只要我们的心灵触及它，哪怕只是极其微小的一部分（毫无疑义必然如此，既然我们已经假设我们对它有所判断），仅此一端，就可以得出结论说，我们对它有完全的认识；因为，否则的话，就不能够说它是简单的，而应该说它是由我们对它所知觉者以及我们判断对它所不知者复合而成的。
第四，我们要说，这些简单事物彼此的结合，或者是必然的，或者是偶然的。必然的，是说其中之任一，由于某种不知其然的原因，被包含在对另一的设想之中，以至于如果我们把两者看成彼此隔绝，就无法清清楚楚设想其中之任一。形象结合于广延、运动结合于延续或时间，诸如此类都是如此，因为不可能设想没有任何广延的形象，或没有任何延续的运动。据此，同样，如果我说4加3等于7，这一组合也是必然的；因为我们实际上无法清清楚楚设想7之数，要是其中不由于某种不知其然的原因而包含3之数和4之数。正是这样，凡涉及形象或数字所能证明者，必然同赖以肯定这一证明者相符合。这一必然性不仅存在于可感知之物中，而且存在于（这样的事实中）：苏格拉底说他怀疑一切，由此我们必然可以推见，他因而至少确实领悟他在怀疑，同时，他因而认识某一事物可以是真实的，也可以是错误的，如此等等。而这些必然是结合于怀疑的性质的。相反，偶然的，是说那些相互并无不可分关联的事物的结合。例如，我们说，某一物体有生命，某人穿了衣服，等等。但是，也有许多事物，彼此必然结合，大多数人却把它们列为偶然，并不注意它们之间的关联。例如这道命题：我在，故上帝在；同样，我领悟，故我有一个有别于身体的心灵，等等。最后，应该指出，有若干必然命题，其逆命题是偶然的。例如，虽然由我在而必然得出结论说上帝在，由上帝在却不可以肯定说我也存在。
第五，我们要说，撇开这些简单物，我们就丝毫也不能领悟它们互相组合而成的混合物。看到若干简单物彼此结合的全貌，往往比孤立（考察）其中之一更为容易。例如，我可以认识一个三角形，即使我未曾想到对它的认识也包含着对于角、直线、3之数、形象、广延等等的认识；尽管如此，我们仍然能够说，三角形的性质是由所有这些性质组合而成的，它们甚至比三角形更为我们所认识，既然我们在三角形中领悟的是它们；不仅如此，同一三角形还包含着其它也许为数甚多的，我们还不认识的性质。例如，三内角之和等于两直角之量，边与角之间不可胜数的关系，或者面积，等等。
第六，�