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现在听见了什么声音，看见了太阳，感觉到了热，那么一直到这时候我判断这些感觉都是从存在于我以外的什么东西发出的。最后，我觉得人鱼，鹫马以及诸如此类的其他一切怪物都是一些虚构和由我的精神凭空捏造出来的。可是也许我可以相信所有这些观念都是属于我称之为外来的、来自我以外的这些观念，或者它们都是与我俱生的，或者它们都是由我做成的；因为我还没有清楚地发现它们的真正来源。我现在要做的主要事情是，在有关我觉得来自我以外的什么对象的那些观念，看看有哪些理由使我不得不相信它们是和这些对象一样的。
第一个理由是：我觉得这是自然告诉我的；第二个理由是：我自己体会到这些观念是不以我的意志为转移的，因为它们经常不由自主而呈现给我，就像现在，不管我愿意也罢，不愿意也罢。我感觉到了热，而由于这个原因就使我相信热这种感觉或这种观念是由于一种不同于我的东西，即由于我旁边火炉的热产生给我的。除了判断这个外来东西不是把什么别的，而是把它的影像送出来印到我心里以外，我看不出有什么我认为更合理的了。
现在我必须看一看这些理由是否过硬，是否有足够的说服力。当我说我觉得这是自然告诉我的，我用自然这一词所指的仅仅是某一种倾向，这种倾向使我相信这个事情，而不是一种自然的光明使我认识这个事情是真的。这二者之间有很大的不同，因为对于自然的光明使我看到的都是真的这件事，我一点都不能怀疑，就像它刚才使我看到由于我怀疑这件事，我就能够推论出我存在一样。在辨别真和假上，我没有任何别的功能或能力能够告诉我说，这个自然的光明指给我的是真的东西并不是假的，让我能够对于那种功能或能力和对于自然的光明同样地加以信仰。可是，至于倾向，我觉得它们对我来说也是自然的，我时常注意到，当问题在对善与恶之间进行选择的时候，倾向使我选择恶的时候并不比使我选择善的时候少；这就是为什么在关于真和假上，我也并不依靠倾向的原故。
至于另外的理由，即这些观念既然不以我的意志为转移，那么它们必然是从别处来的，我认为这同样没有说服力。因为我刚才所说的那些倾向 是在我心里，尽管它们不总是和我的意志一致，同样，也许是我心里有什么功能或能力，专门产生这些观念而并不借助于什么外在的东西，虽然我对这个功能和能力还一无所知；因为事实上到现在我总觉得当我睡觉的时候，这些观念也同样在我心里形成而不借助于它们所表象的对象。最后，即使我同意它们是由这些对象引起的，可也不能因此而一定说它们应该和那些对象一样。相反，在很多事例上我经常看到对象和对象的观念之间有很大的不同。比如对于太阳，我觉得我心里有两种截然不同的观念；一种来源于感官的，应该放在我前面所说的来自外面的那一类里；根据这个观念，我觉得它非常小。另外一个是从天文学的道理中，也就是说，从与我俱生的某些概念里得出来的，或者是由我自己用什么方法制造出来的，根据这个观念，我觉得太阳比整个地球大很多倍。我对太阳所领会的这两个观念当然不能都和同一的太阳一样；理性使我相信直接来自它的外表的那个观念是和它最不一样的。
所有这些，足够使我认识，直到现在我曾经相信有些东西在我以外，和我不同，它们通过我的感官，或者用随便什么别的方法，把它们的观念或影像传送给我，并且给我印上它们的形象，这都不是一种可靠的、经过深思熟虑的判断，而仅仅是从一种盲目的、卤莽的冲动得出来的。
可是还有另外一种途径可以用来考虑一下在我心里有其观念的那些东西中间，是否有些是存在于我以外的，比如，如果把这些观念看作只不过是思维的某些方式，那么我就认不出在它们之间有什么不同或不等，都好像是以同样方式由我生出来的。可是，如果把它们看作是影像，其中一些表示这一个东西，另外一些表示另外一个东西，那么显然它们彼此之间是非不同的。因为给我表象实体的那些观念，无疑地比仅仅给我表象样式或偶性的那些观念更多一点什么东西，并且本身包括着（姑且这样说）更多的客观“客观的”（objectif），或“客观地”（objectivement），在17世纪的涵义和今天的涵义不同。在笛卡尔的用法是：仅就其在观念上的存在而言的就叫作“客观的”，或“客观地”存在。在17世纪，“客观的”的词的反义词不是“主观的”，而是“真实的”或“形式的”。实在性，也就是说，通过表象而分享程度更大的存在或完满性。再说，我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造得到的上帝的那个观念，我说，无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的客观实在性。
现在，凭自然的光明显然可以看出，在动力的亚里士多德哲学里四种原因之一。亚里士多德的四因是：（1）质料因，（2）形式因，（3）动力因，（4）目的因。、总的原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性：因为结果如果不从它的原因里，那么能从哪里取得它的实在性呢？这个原因如果本身没有实在性，怎么能够把它传给它的结果呢？
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六、第一哲学沉思（2）
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又名《论上帝的存在和人的灵魂与肉体之间的实在区别》
由此可见，不仅无中不能生有，而且比较完满的东西，也就是说，本身包含更多的实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果和依据。这个真理无论是在具有哲学家们称之为现实的或形式的“形式的”（formel）；或“形式地”（formellement）；在笛卡尔的用法是：存在于我们所具有的观念所表象的东西之上，亦即真实地、实在地存在于我们的观念之所本的对象上。那种实在性的那些结果里，或者是在人们仅仅从中考虑哲学家们称之为客观的实在性的那些观念里，都是清楚、明显的。例如：还没有存在过的石头，如果它不是由一个东西所产生，那个东西本身形式地或卓越地“卓越地”存在，指存在于高于自己而且包含了自己的东西。一个东西可以有三种存在方式：（1）客观地存在；（2）形式地存在；（3）卓越地存在。前两种已见于前面的注解中。
具有进入石头的组织中的一切，也就是说，它本身包含着和石头所有的同样的东西或者更美好的一些别的东西，那么石头现在就不能开始存在；热如果不是由于在等级上、程度上，或者种类上至少是和它一样完满的一个东西产生，就不能在一个以前没有热的物体中产生。其他的东西也是这样。此外，热的观念或者石头的观念如果不是由于一个本身包含至少像我在热或者石头里所领会的同样多的实在性的什么原因把它放在我的心里，它也就不可能在我心里。因为，虽然那个原因不能把它们现实的或形式的实在性的任何东西传授到我的观念里，但是不应该因此就想象那个原因不那么实在；不过必须知道，既然每个观念都是精神的作品，那么它的本性使它除了它从思维或精神所接受或拿过来的那种形式的实在性以外，自然不要求别的形式的实在性，而观念只是思维或精神的一个样态，也就是说，只是思维的一种 方式或方法。一个观念之所以包含这样一个而不包含那样一个客观实在性，这无疑地是来自什么原因，在这个原因里的形式实在性至少同这个观念所包含的客观实在性一样多。因为如果我们设想在观念里有它的原因里所没有的东西，那么这个东西就一定是从无中生来的。然而一种东西客观地，或者由于表象，用它的观念而存在于理智之中的这种存在方式，不管它是多么不完满，总不能说它不存在，因而也不能说这个观念来源于无。虽然我在我的观念里所考虑的实在性仅仅是客观的，我也不应该怀疑实在性必然形式地存在于我的观念的原因里；我也不应该认为这种实在性客观地存在于观念的原因里就够了。
因为，正和这样存在方式之由于观念的本性而客观地属于观念一样，存在方式也由于观念的本性而形式地属于这些观念的原因（至少是属于观念的原始的、主要的原因）。而且，即使一个观念有可能产生另一个观念，可是这种现象也不可能是无穷无尽的，它最终必须达到一个第一观念，这个第一观念的原因就像一个样本或者一个原型一样，在它里边形式地、实际地包含着仅仅是客观地或由于表象而存在于这些观念之中的全部实在性或者完满性。这样，自然的光明使我明显地看出，观念在我心里就像一些绘画或者一些图像一样。不错，它们有可能很容易减少它们之所本性的那些东西的完满性，可是决不能包含什么更伟大或者更完满的东西。越是长时间地、仔细地考察所有这些事物，我就越是清楚、明白地看出它们是真的。不过最后我从这里得出什么结论来呢？这就是：如果我的某一个观念的客观实在性使我清楚地认识到它既不是形式地，也不是卓越地存在于我，从而我自己不可能是它的原因，那么结果必然是在世界上并不是只有我一个人，而是还有别的什么东西存在，它就是这个观念的原因。另外，如果这样的观念不存在于我，我就没有任何论据能够说服我，并且使我确实知道除了我自己以外就没有任何别的东西存在；因为，我曾经仔细地寻找过，可是直到现在我没有找到任何别的论据。在所有这些观念之中，除了给我表象我自己的那个观念在这里不可能有任何问�