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44。我们如果同意我们所不曾明白知道的事物，则我们的判断纵然偶尔是准确的，我们的判断也最终是不适当的。我们的记忆常常欺骗我们，使我们误信某些事物是以前我们所充分了解的。我们还分明知道，我们如果同意自己所不了解的任何理由，则我们总会陷于错误，纵然碰到真理，那也只是偶然。因此，我们也永远不能确信自己是不会犯错误的。自然我也承认，当我们已经看出我们并不了解一件事物时，我们并不常见自己勉强来判断它，因为良知就命令我们，不要判断自己所不知道的事物。不过我们所以常常犯错误，乃是因为妄想自己对于自己所同意的事情过去曾有充分的知识，好像它是贮藏在我们的记忆中而为我们所熟知的东西一样，实则我们没有这样的知识。
45。明白的、清晰的知觉由何成立。世上诚然有许多人，终其身亦不曾以适合于判断的途径来认知任何事物。因为我们要想建立确定不移的判断，则我们所依靠的知识不仅要明白，而且还要清晰。所谓明白的对象，就是明显地呈现于能注意它的那个心灵的对象，就如一些对象如果呈现于适于观察它们的那个眼睛面前，以充分的力量来刺激它，而且眼睛也处于观察它们的适当的位置，那么我们可以说自己是明白地看到了那些对象。至于所谓清晰的对象，则是界限分明，与一切对象厘然各别，而其中只包括明白内容的一个对象。
46。由痛苦的例证可以看出，一个知觉即使不清晰，也可以是明白的；不过凡是不明白的知觉，都不会是清晰的。例如，任何一个人在感到剧痛以后，他对于这种痛苦的知识是很明白的，不过那种知识却不是永远清晰的。因为感到痛苦的人往往把这种知识和他们对痛苦本性所构成的模糊判断相混淆，以为在感到痛的那一部分，有一种类似只有他们自己所能意识到的痛苦感觉的东西。由此可见，不清晰的知觉也可能是明白的，但是如果它是不明白的，那它一定不会是清晰的。
47。要想改正我们早年的偏见，我们必须考察我们的各个简单意念中含着什么明白的成分。在我们早年，我们的心灵耽于身体，因此，它虽然很明白地看到许多事物，可是它还不能清晰地知道它们。不过即使在那个时候，我们既然已在许多事物方面运用了我们的判断能力，因此，我们就养成了许多偏见，而且大多数人往往在以后也没有摆脱那些偏见。不过现在为了使自己能够摆脱这些偏见，我愿在这里简略地列举出我们的思想所组成的一切简单的意念，并在每一个意念中分辨出何为明白的，何为模糊的，或易引起错误的。
48。我们知识的一切对象可以分为两种：一是各种事物或事物的性质；二是永恒的真理；并附带列举一些事物。凡落于我们知识中的一切对象，我们或认为是一些事物，或事物的性质，或则认为是只在心中存在的一些永恒的真理。在第一类中，最普遍的对象就是实体、绵延、秩序、数目，或许还有别的；这些意念是可以应用于各类的事物的。在这些事物方面，我只承认有两个最高类（summa genera）。第一类是有智力的事物，或有思维能力的事物，其中包含着人心或能思的实体及其性质。第二类是物质的事物，其中包括着有广袤的实体或身体及其性质。知觉、意志以及一切知识情状和意志情状，都是与思维实体有关的。另一方面，体积的长、宽、高三向量，形相、运动、位置部分本身的可分割性等等，都是属于有广袤的实体的。不过除此以外，我们还内在地经验到某些事物，它们既不能单属于人心自身，也不能单属于身体，它们是属于身心两者的密接联合的，我们后边在适当地方将指示出这一点。属于这一类的，有饥渴之欲等等，又如不完全是心理作用的人心那些情绪或情感，如忿怒、喜悦、悲伤、爱情等情绪，也属于这一类。最后，一切感觉，如痛苦、搔痒、光觉、色觉、音觉、嗅觉、味觉、热觉、硬觉，以及别的可感的性质，也都属于这一类。
49。永恒的真理是不能这样列举的，不过这也不是必需的。我前边所列举的，我们都可以看作是一些事物，或是事物的性质或情状。现在我们就来谈谈永恒的真理。当我们了解无中不能生有时，ex nihilo nihilfit这个命题，就并不被认为是实际存在的一种事物，或一种事物的情状，其中是在我们心中存在的一条永恒的真理，就是所谓公共意念或公理。属于这类的，有下列这些：如说〃一物不能同时存在而又不存在〃；〃凡已做了的，就不能再取消〃；〃一个能思想的人，在他思想时一定存在着〃等等。此外还有别的无数真理，这些真理我们是难以一一列举的，而且我们也不必如此列举，因为我们如果不被偏见所蒙蔽，则我们在有机会思想它们时，一定不会不知道它们。
50。这些真理是可以明白认知的，不过人类有偏见，所以他们不能都同样知道它们。说到这些公共的意念，则我们确乎相信，它们是可以明白地、清晰地被人认知的，否则它们就不配称为公共的意念。有些真理因为不同样被所有的人所接受，似乎并不同样称其名。不过，我想这种情形之所以发生，并不是因为这一个人的知识官能比另一个人的知识官能范围较为广大，而是因为这些公共的意念和某些人的偏见相对立。因为别的没有偏见的人可以极其明白地了解那些真理，可是具有偏见的人是不能很容易地接受它们的。
51。何谓实体；这个名词在应用于上帝和被造物时，意思是不一样的。不过说到我们所认为是事物或事物情状的东西，则我们应当分别加以考察。所谓实体，我们把它看作是能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物。的确，我们只能设想有一个绝对独立的实体，那就是上帝。而且我们知道，一切别的事物所以能存在，只是借助于上帝的保护。因此，实体一词并不是在同一意义下（借用经院中惯用的术语）应用于上帝和万物的；那就是说，我们并不能清晰地理解这个名词的任何含义是上帝和万物所共有的。
52。这个术语可以在同一意义下应用于人心和身体，并论实体本身是如何被人了解的。被造的实体，不论其为有形体的或思想的，都可以在这共同的概念下加以存想；因为这些事物是只需要上帝的保护而不需要其他东西就能存在的事物。不过我们原来所以能发现出实体来，却不仅因为它是一个独自存在的东西，因为〃存在〃自身是不能为我们所观察到的。不过我们却容易根据实体的任何属性来发现实体，我们的发现就是凭借于这样一个公共意念，就是：任何属性或性质，都不能没有一种东西作为依托。因为，我们既看到有一些属性存在，我们就推断说，这些属性所依附的事物或实体也必然存在。
53。每一个实体都有一种主要的属性，如果思想就是人心的属性，那么广袤就是物体的属性。不过，任何属性虽都足以使我们知道有一个实体，可是每一个实体只有一种主要的性质，来构成它的本性或本质，而为别的性质所依托。例如，长、宽、高三种广袤，就构成物质实体的本性，思想就成为能思实体的本性。因为凡能诿于物体的任何别的属性，都要有广袤为其先决条件，而且只有广袤的事物的某种情状；同样，我们在人心方面发现的一切性质，也都是思想的各种情状。这样，除了是在有广袤的事物内，我们便不易设想形象，除了在有广袤的空间内，我们便不易设想运动，除了是在一个能思想的事物内，我们便不能设想想象、感觉或意志。不过在另一方面，离了形相或运动，我们却能设想广袤，离了想象或感觉，我们却能设想思想，对于其他实体也是这样。任何人只要注意这些事，就可以明白看到这一层。
54。我们对于能思想的实体、物质的实体以及上帝，如何才有明白而清晰的意念。这样，我们如果仔细地区分思想的属性和广袤的属性，我们就容易获得两个明白而清晰的观念或意念：一是被造的能思想的实体的观念，一是物质的实体的观念。此外，我们如果不认为上帝观念给我们确切地表象出他身上的一切性质，而且我们如不在这个观念中混杂任何虚构的东西，只注意他的观念中所包括的那些特质，只注意我们明知属于绝对完美的〃造物者〃本性的那些特质，那么，我们对于上帝，对于不被创造的、独立的思想实体，也可以得到一个明白而清晰的观念。因为人们如果否认我们心中有这样一个上帝观念，那他们就已毫无根据地假设，人心对上帝是毫无所知的。
55。我们如何也可以清晰地存想绵延、秩序和数目。说到绵延、秩序和数目，我们如不把专属于实体概念的性质，同这些观念混杂起来，而只认为，只要一件事物继续存在，那么，我们对于绵延、秩序和数目，也可以有一些最清晰的概念。同样地，我们可以想象，这件事物的绵延就是我们对它想象时的情状，秩序和数目实际上与有秩序有数目的那些事物并不相差异，它们只是我们多种多样地考虑这些事物时的一些情状。
56。什么是情状、性质和属性。诚然，我们这里所说的情状（modes）同别处所称的属性（attributes）和性质（qualities）是有同样意义的。但是在我们思考那种受这些性质的影响的实体时，我们就用情状一词；我们如果根据这种变化来指称那个实体如何如何，我们就用性质一词（以表示它由此得名的那些不同情状）；最后，我们如果只把这种情状看作是在实体以内存在着的，我们就叫它们为属性。因此，我们既然必须认为上